经过靖康之际的那一场轰动朝野的争执，杨时是时已然是深孚天下洛学学者之望的一个标志性人物，是以高宗皇帝甫登帝位时，但立即下诏召其还朝，尔后又屡加封赐，而杨时也敏锐地意识到了是时洛学在朝堂之上所面临的机遇与局面，是以在他生命的最后的时光之中，仍然捉紧时间尽一切机会展开了对王安石新学的批驳。
绍兴三年（1133年），杨时致仕归乡后，以八十一岁高龄，连作《三经义辩》、《日录辩》、《辩字说》等三书，站在理学学说的立场，对于王安石的新学进行了集中的批判。
王安石不赞成性善性恶说，而持性情统一论，在他看来：“喜怒哀乐好欲恶未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲欲发于外而见于行，情也。情者性之本，性者情之用，故吾曰性情一也。”[35]据此而王学认为“情者性之本，性者情之用”，是以反对格除人欲，在这一点上与理学学说存在着巨大的分歧，而杨时声称，这是因为王安石新学未知“性命之理”。
他认为：“荆公云：‘天使我有，是之谓命；命之在我之谓性。’是未知性命之理。”因为：“其曰‘使我’，正所谓使然也，然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自成一物，若《中庸》言：‘天命之谓性’，性即天命也，又岂二物哉？若云：‘在天为命，在人为性。’此语似无病，然又不需如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。”[36]
而对于王安石对“极高明而道中庸”这一命题所做的“高明所以处己，中庸所以处人“的这一诠释，杨时也从理学的角度做出了批判，在他看来王安石此说无疑是将“高明”与“中庸”截然分开，从而“所以自待者常过，而以其所贱者事君亲也”[37]，在他看来，此举不啻于离经叛道的举动，将导致“离内外，判心迹，道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿”[38]。
杨时认为，“高明”与“中庸”二者本应是体用关系，不可截然而分，是所谓：“高明即中庸也。高明者中庸之体，中庸者高明之用也。”[39]“极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析为二致，非知中庸也。”[40]
杨时的这一看法，虽然后世的朱熹也不尽认同，认为：“《或问》中以杨氏所讥王氏之说为非是。柄窃以高明与中庸虽非二物，然细分之，亦不为无别……王氏判而为二固非矣，而杨氏又浑然无所区别，则亦不察中庸、高明所以得名之实也。”然而在当时这一对于王安石新学的批驳却极具影响，连是时高宗皇帝在与秦桧等大臣谈论时也说：“极高明而道中庸，此不可分作二事”[41]。可见高宗皇帝也受到了杨时学说的影响。
自然，对于杨时对荆公新学所展开的猛烈批判，并不可以视为纯粹的学术之争。自王安石变法而引起了“新旧党争”以来，北宋朝堂上新党与旧党的相互攻讦便无日无之，甚至可以说“新旧党争”是北宋中后期政治的主要表现形态。洛学作为站在旧党立场之上的学派，其对于王安石新学的攻击渊源有自，早在宋神宗元丰年间，二程就已然与王安石有过类似的交锋。
由王安石一手创建的新学，作为一个学术流派以及官方正统的意识形态，在北宋中后期的学术界中，占据着绝对的统治地位，其影响远在与其同时的洛学、蜀学、朔学之上。荆公新学在学术之上的建树亦难以抹煞，其重视礼学、推尊《孟子》，以及在解经之时注重文字训诂方法等方面，都对于当时的学术风潮有着深远影响，甚至可以说北宋中后期社会各种学派思潮在建构各自的学术体系的时候，都难以逃得开荆公新学这一语境的笼罩。
然而荆公学说产生于政见纷争之际，这也就注定了它绝不是作为纯粹的学术体系而存在的，荆公新学为了肩负给熙宁新法提供理论基础的这一使命，使得其在许多地方不得不强自为文，其学术体系的建构在先天上就有许多不周之处，而在王安石身后，站在荆公新学立场的所谓新党党人，更多地只注重于荆公新学之中的政治理念方面，对于学术建构漠不关心，反而沿袭了自王安石时代就曾采用过的以政治强制力来推行学术专制的做法，这更使得荆公新学的学术建构在王安石之后便后继无人。在杨时活动的时代，新学已经完全沦为了当时权臣党争的幌子与工具，是以杨时这种过于激烈甚至于颇有陷于意气之争的对新学的批驳举动，也有着他深刻的心理基础。
二程作为北宋中后期自创门风的哲学大师，对新学弊病的指摘均是立足于洛学学说的基础之上，有着充分的学理基础，所以较诸三苏蜀学的嬉笑怒骂而言，更能鞭辟入理，接触本质，而杨时作为当时极具代表性的洛学学者，他对于荆公新学的批判虽然时有迂于意气之争的嫌疑，在理论基础上也不若乃师那般深厚，但其早年时为应付科考曾经研习过荆公新学，又曾出入释、老二家之学，是以他对于新学的指责，往往可以入其室而抄其戈，真正切中其弊，正如《河南程氏遗书》卷二上所言：“杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之”，所以
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